Michał Rydlewski: Kultura upokarzania w mediach

Niniejszy zbiór artykułów jest kontynuacją moich zainteresowań dotyczących obecnej w mediach kultury upokarzania, której poświęciłem książkę „Scenariusze kultury upokarzania. Studium z antropologii mediów” (Wrocław 2019). Poszczególne artykuły rozwijają wątki obecne w książce lub wyznaczają nowe obszary dociekań, z uwzględnieniem nie tylko metody analizy treści medialnych w ich ideologicznym wymiarze, ale także rozmowy z uczestnikami programów telewizyjnych wybranych talent shows czy programów o strukturze konkursowej – od Autora.

Wydawnictwu Uniwersytetu Wrocławskiego dziękujemy za udostępnienie fragmentu do publikacji. Zachęcamy do lektury całej książki.

Nowi-starzy obcy w realnym kapitalizmie. Mieszkańcy polskiej wsi jako ofiary własnego stylu życia (na przykładzie wybranych obrazów medialnych)*

[…] Jedną z upokarzanych grup społecznych byli, i są w dalszym ciągu, mieszkańcy polskiej wsi. Upokarzała ich, i czyni to nadal, spora część klasy uprzywilejowanej czy dominującej, definiowana przeze mnie jako osoby, które skorzystały na przemianach ekonomicznych i społecznych po 1989 roku oraz mające wpływ na media, gdyż to w rękach tej klasy znajdowały się ogólnopolskie media tak zwanego głównego nurtu prezentujące jej ideologię[1]. Media pokazywały, i pokazują, mieszkańców wsi jako ofiary swojego stylu życia, który nie pasuje do współczesnej rzeczywistości społecznej regulowanej ideologią neoliberalizmu i konsumpcjonizmu. Wszystkich ich traktowano jednakowo, to jest jako masę posiadającą niski kapitał kulturowy, co nie jest prawdą w odniesieniu do wszystkich osób. Wszak między stwierdzeniem, iż część mieszkańców wsi ma niski kapitał kulturowy a stwierdzeniem, iż wszyscy go mają, nie zachodzi relacja tożsamości. […]

Julita Jędrych trafnie stwierdzą, iż „Damy i wieśniaczki” odwołują się do kulturowej narracji „cnotliwego życia ubogich i strasznego życia bogatych”. Jak zauważa młoda badaczka:

Kontrast przedstawiony w „Damach i wieśniaczkach” wskazuje na oderwanie ludzi zamożnych od rzeczywistości, ich brak zrozumienia i niedoświadczania dobra ze strony drugiej osoby, o czym niektórzy uczestnicy wspominają. Są nieufni wobec innych ludzi oraz negatywnie do nich nastawieni. Zadania wykonują niedbale i pobieżnie, nie zdając sobie sprawy z konsekwencji, jaką może być brak pożywienia dla dzieci „wieśniaczki”, gdyż one tego po prostu nie doświadczą.

Ich potrzeby konsumpcyjne w porównaniu do życia osób biednych są absurdalne i stanowią fanaberię bogaczy.

Natomiast osoby ubogie często wyrzekają się choćby tych wydawałoby się najbardziej podstawowych potrzeb, jak własne łóżko, na rzecz dobra dzieci. Niektórzy z nich są jedynymi żywicielami w rodzinie, więc muszą bardzo ciężko pracować na jej utrzymanie oraz szukać pomocy wśród niezbyt przychylnie nastawionych instytucji państwowych. Sami zaś powtarzają przed kamerą, iż to właśnie rodzina jest dla nich najważniejszą wartością, którą stawiają ponad swój komfort życiowy. Człowiek ubogi według programu „Damy i wieśniaczki” to człowiek, który rezygnuje z własnej wygody dla dobra bliskich. Czy jednak wszyscy widzowie dostrzegają to cnotliwe życie?[2]

Jest to interesujące pytanie, gdyż dotyczy zagadnienia odbioru treści medialnej, to jest tego, kto i jak ogląda ten program[3]. Nie mogę się oprzeć wrażeniu, iż w samym programie przedstawiane cechy wieśniaczek i wieśniaków, takie jak na przykład skromność, zaradność i umiarkowanie w konsumpcji, naraża ich na śmieszność, albowiem wiele osób już tych wartości nie ceni, a na pewno nie ci, których zachowania są regulowane konsumpcjonizmem. Wymienione przeze mnie cechy czy wartości zostają przedstawione jako coś dziwacznego, egzotycznego, wpisującego się w jakiś dawny świat zasad, których dzisiaj już nikt nie wyznaje, co w ostateczności powoduje traktowanie wieśniaka jako, kolokwialnie ujmując, frajera. Ktoś ceniący rodzinę i poświęcający się dla niej nie jest ceniony we współczesnej kulturze narcyzmu i hiperindywidualizmu wraz z jej kultem „realizowania siebie”.

Jest biedny, nic nie osiągnął. Jest nikim.

Cnotliwe, skromne życie, niewystawiające na widok publiczny wytworzonego „ja”, zostało uznane za zasługujące jedynie na wyśmianie i wygnane ze świata, który de facto jeszcze do niedawna współtworzyło – stało się Obce i Inne.
Podsumowując, w programie „Dżentelmeni i wieśniacy”, analogicznie jak w „Damach i wieśniaczkach”, pokazuje się widzom dwa konstrukty. Naiwnością byłoby wierzyć, iż są one metonimiczne względem rzeczywistości dwóch klas czy grup społecznych, to jest obrazują je takimi, jakie są w rzeczywistości, o ile w ogóle można mówić o jakimś jednym wizerunku tak heterogenicznej klasy czy grupy. Moim zdaniem oba konstrukty podtrzymują i powielają istniejące wśród części polskiego społeczeństwa stereotypy i uprzedzenia względem mieszkańców wsi określane mianem „chamofobii”[4]. Nie mam wątpliwości, iż pożądanym modelem przez twórców programu jest życie dżentelmena i to ono jest promowane w programie. Jest to życie ponowoczesne, które przedstawiane jest jako lepsze, wygodniejsze, zapewniające więcej, w sensie możliwości konsumowania rzeczy i osób (na przykład kobiecych ciał), pozwalające realizować swoje „ja”.

Moim zdaniem ten program to w zasadzie nic innego, jak napędzanie spirali nienawiści.

Nienawiść klasowa, ujawniająca się w kulturze upokarzania i jej rozmaitych scenariuszach, wskazuje, iż jedne sposoby czy formy życia są lepsze, a inne gorsze. Nie jest to prawdopodobnie współczesny wynalazek, klasyfikowanie zachowań na lepsze i gorsze istniało już wcześniej, nowością jest jednak ich mierzenie poziomem konsumpcji i tak zwaną kulturą osiągnięć. Ponadto jedne sposoby życia to po prostu przeżytki, które muszą zostać zastąpione (nierzadko brutalnie) sposobami ponowoczesnymi, najlepiej dzięki skalpelowi, kosmetyczce, posiadaniu gadżetów, siłowni i modnym ubraniom. To nic innego, jak przemiana człowieka w wizerunek, tworzenie fasady w postaci wizerunku, który jest funkcjonalny wobec neoliberalnego kapitalizmu.

Moim zdaniem oglądamy ten program dla emocji, tak charakterystycznych dla kultury upokarzania, dających możliwość okazania pogardy, wyższości, wyśmiania, zarówno wieśniaka, jak i dżentelmena. Tego drugiego może wyśmiać ktoś, kto naprawdę należy do klasy wyższej oraz ktoś, kto ma wyższy kapitał kulturowy i potrafi rozpoznać omawiane przeze mnie kwestie: dżentelmen dysponuje tylko opakowaniem, wizerunkiem, za którym nie stoi żadna wiedza charakterystyczna dla kodów kultury wysokiej. W tym sensie warto zwrócić uwagę na komentarze pojawiające się pod konkretnymi odcinkami programu (dostępnymi w internecie). Są one bardzo krytyczne względem programu, przy czym, co interesujące, częściej krytykuje się dżentelmenów niż wieśniaków. To interesujące, albowiem wskazuje na potencjalne sposoby odbioru tego programu, w których nie tylko wieśniak zasługuje na pogardę, ale i kryjący się za fasadą dżentelmena mieszkaniec miasta. Nie wchodząc w głębszą analizę tego zagadnienia, należy podkreślić fundamentalną dla kultury upokarzania kwestię, przejawiającą się w mediach i poprzez media. Otóż program jest tak pomyślany, iż każdy (niezależnie od tego, z jakiej grupy czy klasy społecznej pochodzi) znajdzie sobie kogoś do upokorzenia, kim będzie mógł pogardzać, w najlepszym razie wyśmiać. Gdybyśmy choćby uwzględnili fakt dużego zróżnicowania mieszkańców wsi oraz miast i to, iż na przykład ten drugi może utożsamiać się raczej z wieśniakiem niż dżentelmenem, to z pewnego punktu widzenia nie ma to znaczenia, gdyż gra w upokarzanie czy też zachęta do podjęcia tej gry trwa w najlepsze.

Byłbym naiwny sądząc, iż twórcy tego programu nie wiedzą, co robią. Wiedzą to doskonale. Tworzą takie programy, bo są świadomi tego, iż część osób będzie je oglądała i po trosze wszyscy uruchomią emocje, o które chodzi: wszyscy będą na siebie patrzyli z pogardą i mieli chęć na wzajemne upokarzanie siebie, aby odreagować ową płynącą z góry na dół i z dołu do góry drabiny społecznej pogardę, wstyd, zażenowanie. Tego typu programy zatraciły referencję przedstawianych obrazów tylko po to, aby napędzać naszą nienawiść: oto wynik tabloidowej telewizji kształtującej tabloidowego człowieka, procesu, w którym trzeba „schamić” rzeczywistość, żeby była, w wyobrażeniach twórców programu, interesująca. Szkoda, iż nikt z przedstawicieli mediów nie pyta o to widzów, ale opiera się na swoich wyobrażeniach „ciemnego ludu”.

Przedstawiona powyżej opinia jest pewną deklaracją ideową względem stanu mediów, dotyczącą rozrywki oraz kierunku jej rozwoju. Można by w tym miejscu argumentować, iż omawiane programy są jedynie formą rozrywki, a nie naukową analizą wielostronnego obrazu świata. Problem jednak w tym, czy zdaje sobie z tego sprawę widz. Moim zdaniem niewykwalifikowany poznawczo odbiorca (a dotyczy to choćby moich studentów, dziennikarzy), który ponadto nie bywa na wsi, w dużej mierze przyjmuje te obrazy świata bezrefleksyjnie: to raczej my, intelektualiści, patrzymy na to, co przedstawia telewizja jako na konstrukcję, a nie rzeczywistość. W tym sensie rozrywka to najlepszy, gdyż przezroczysty, nośnik ideologii[5].

Czy ofiary są naprawdę ofiarami?

Aby odpowiedzieć na zadane w podtytule pytanie, należy najpierw wyjaśnić, jaka grupa społeczna ma moc definiowania ofiary, kto wyznacza jej ten status, z jakiego punktu widzenia to czyni, jakimi, i czyimi, kryteriami posługuje się w negatywnej ocenie wiejskiego stylu życia.

Niezwykle inspirującą autorką, pomocną w znalezieniu odpowiedzi na te pytania, jest Izabella Bukraba-Rylska, której prace niezwykle cenię, zarówno ze względów poznawczych, jak i z uwagi na obecną w nich perspektywę moralno-etyczną. Autorka Socjologii wsi polskiej bardzo krytycznie spogląda na niektóre idee socjologów zajmujących się polską wsią, ukazując podglebie dla współczesnych relacji określonych przeze mnie mianem „pan-cham” oraz ich historycznej genezy[6].

Dobrym tego przykładem jest wywiad z warszawską socjolog zatytułowany „Inteligent patrzy na chłopa”[7], który został sprowokowany artykułem Cezarego Łazarewicza „Chłopom już dziękujemy”[8]. Autor przedstawił w nim obraz polskiej wsi jako przeżytku, który powinien zniknąć, jako iż jej mieszkańcy niechętni są wszystkim społecznym przemianom (chłopi nie potrafili przystosować się do zmian zachodzących w gospodarce), nieufni wobec władzy oraz roszczeniowi. Komentując ten sposób myślenia, Bukraba-Rylska twierdzi, iż takie spojrzenie obciążone jest pryzmatem pańszczyzny. Jej zdaniem wpłynęła ona na chłopów, modelując ich mentalność, sposoby zachowania, praktyki. Ponadto istnieje historyczno-społeczna linia biegnąca od poddańczej roli chłopa wobec ekonoma i dziedzica, przez status wolnego najmity i pozbawionego jakichkolwiek praw pracownika na folwarku, po kolejne jego wcielenie, jakim był pracownik PGR-u i wreszcie dziś były pracownik. Istotne jest przy tym to, iż – jak twierdzi autorka – charakteryzując w ten sposób ludność wiejską, zapomina się o tym, iż relacja poddańcza bardzo niekorzystnie odcisnęła się także na mentalności drugiej strony tego układu społecznego, czyli szlachty, a później inteligencji, tworzącej swoiste getto inteligenckie. To właśnie tutaj Bukraba-Rylska dopatruje się źródeł powracających uprzedzeń do wsi, wedle których jej mieszkańcy to, z definicji, osoby gorzej wykształcone, pewnych rzeczy nierozumiejące. Jej zdaniem to właśnie w tego rodzaju opiniach, jak Łazarewicza, „odbijają się echem wieloletnie nawarstwienia tego, co można potraktować jako odbicie stosunku pańszczyźnianego, czyli mentalności post-szlacheckiej”[9] ̧

Należy w tym miejscu podkreślić, iż Łazarewicz powoływał się na uznanych badaczy wsi, w tym socjologów. Początkowy komentarz Bukraby-Rylskiej do artykułu Łazarewicza jest tylko pretekstem do szerszej polemiki, która jest głównym wątkiem wywiadu. Autorka „W stronę socjologii ucieleśnionej” stawia w nim tezę, iż spojrzenie socjologów na wieś miało charakter stricte modernistyczny. Można także w tej perspektywie przywołać ideę Jürgena Habermarsa, wedle którego socjologia powstała jako ideologia, wyraz dążenia klasy burżuazyjnej reprezentującej zupełnie inny interes, sposób gospodarowania i kształt społeczeństwa niż społeczności wiejskie. A zatem antywiejski wydźwięk pojawia się już w założeniach historycznych socjologii, głoszących, iż cały rozwój społeczny biegnie od wspólnot plemiennych czy tradycyjnych do nowoczesnych, racjonalnych, a socjologia ma służyć postępowi i uprzemysłowieniu. Bukraba-Rylska, przywołując odpowiednie cytaty, stwierdza nawet, iż wypowiadane przez socjologów opinie są w istocie mową nienawiści wobec polskiej wsi[10].

Można zatem zaryzykować stwierdzenie, iż język polskich socjologów – co niezwykle istotne, wypracowany na modernistycznym Zachodzie[11] – służył samej socjologii kosztem ogromnej części polskiego społeczeństwa. Skutkowało to poczuciem wyższości „inteligenta” nad mieszkańcami wsi, którzy w ostatecznym rozrachunku okazali się zbędni, stając się „ludźmi na przemiał”, by posłużyć się określeniem Zygmunta Baumana. Jest dla mnie stosunkowo jasne, iż ci wszyscy, którzy mają poczucie bycia takimi ludźmi (niekoniecznie w sposób socjologicznie autorefleksyjny), jednocześnie czują się upokorzeni i poniżeni. Nie zrozumie się tego niestety z wyżyn akademickiego dyskursu, czego wyrazem jest postawa autorów „Emigracji ostatniej”[12], Nawiasem mówiąc, taka krytyka socjologii skutkuje nie tylko budowaniem określonej relacji opartej na upokorzeniu i pogardzie, ale i określonymi skutkami poznawczymi dla samej dyscypliny, co odnotował w (na poły biograficznym) wywiadzie Antoni Sułek[13].

Powyższe inspiracje teoretyczne to tylko, rzecz jasna, niewielka próba, jaką dałoby się wykorzystać w rozważaniach nad relacją „pan-cham”. Bez wątpienia można by także nawiązać do prac takich badaczy jak Elżbieta Tarkowska[14] czy Teresa Smolińska[15], piszących o historycznie uwarunkowanych nierównościach społecznych, które z kolei przekładają się na wzory kulturowe i podejście ludzi reprezentujących te wzory względem siebie.

Obie badaczki podkreślają, choć nie explicite, iż w te wzory wpisane jest upokorzenie klas upośledzonych społecznie (biedniejszych, wiejskich).

Moim zdaniem po okresie transformacji cześć elit intelektualnych, w tym niektórzy socjologowie, w bardzo niesprawiedliwy oraz upokarzający sposób potraktowali wszystkich tych (niekiedy całe grupy społeczne), którzy nie dostosowali się do wyobrażeń elit modernizujących Polskę dzięki neoliberalnego kapitalizmu. Przykładem takiego podejścia jest książka Piotra Sztompki „Trauma wielkiej zmiany. Społeczne koszty transformacji”[16], w której w sposób płytki badawczo i zupełnie bezduszny dzielił ludzi na „cywilizacyjnie kompetentnych” i „cywilizacyjnie niekompetentnych”: ci pierwsi, waloryzowani pozytywnie, potrafili odnaleźć się w rzeczywistości transformacji, drudzy, waloryzowani negatywnie, nie.

Wynikało to z przypisanych im przez socjologa mentalności. Ci „niekompetentni cywilizacyjnie” są właśnie ofiarami swojego stylu życia, który, jako iż hamuje on postęp, nie jest godny szacunku i należy gwałtownie go zastąpić innym stylem, nowoczesno-kapitalistycznym.

Kto zaś z wyższością przygląda się wieśniaczkom i wieśniakom, może poczuć się metaforycznym inteligentem.

Warto przywołać znów książkę Elizabeth Dunn, która staje w obronie poddawanych modernizacji pracowników. Nie traktuje ich jako biernych, niezaradnych podmiotów (wręcz przeciwnie, bo takimi nie są) zasługujących na swój ekonomiczny los, gdyż ich mentalność uniemożliwia jakoby uczestniczenie w świecie potransformacyjnych profitów[17]. Kolejną publikacją, która najlepiej udowadnia, iż „cywilizacyjnie niekompetentnych” nie można ujmować jako biernych i niezaradnych, jest znakomita książka Tomasza Rakowskiego „Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy: etnografia człowieka zdegradowanego”[18].

Wspomniana przeze mnie płytkość poznawcza Sztompki zaprezentowana w wymienionej książce (nie oceniam oczywiście całości dorobku tego socjologa) wynika z nieuwzględnienia charakterystycznego dla etnologii podejścia oddolnego, nie bierze pod uwagę koordynatów świata, który wcale nie jest bierny i niezaradny, ale wydaje się takim jedynie przy zastosowaniu kategorii badacza, a nie badanych.

Takie podejście ma kilka wspólnego z naukami społecznymi, a za to wiele z ideologią, której się ulega.

Znakomicie uchwyciła tę kwestię Bukraba-Rylska, która po zapoznaniu się z głównymi kierunkami badań socjologii wsi okresu transformacji wnioskuje, że

nie do końca przezwyciężono założenia, na których opierała się ta dyscyplina w minionym okresie. Antyruralistycznie zorientowany paradygmat modernizacji nie został bynajmniej zakwestionowany. Świadczy o tym nie tylko negatywne nastawienie wobec własnego przedmiotu badań – „anty-chłopska ideologia” marksizmu została zastąpiona równie „antychłopską ideologią” liberalizmu – ale również trwałość „ewolucyjno-eschatologicznej” perspektywy, czyli dyktowanego poprawnością polityczną przekonania o nieuchronności zmian podążających w kierunku uznanym w danym czasie za pożądany. Pewność ta pozwala pomijać inne, poza oficjalnymi uznawanymi, wersje rozwoju społecznego i ekonomicznego i piętnować własne społeczeństwo za niedojrzałość i zacofanie[19].

W tym kontekście warszawska socjolog wymienia właśnie „Traumę wielkiej zmiany” Piotra Sztompki, podzielając przy tym zdanie Michała Buchowskiego oraz Ewy Thompson, iż jest to książka wpisująca się w dyskurs orientalistyczny i postkolonialny względem części własnego społeczeństwa[20]. Zdaniem Bukraby-Rylskiej nieuwzględnienie wszystkich odmienności wiejskiej formy życia od jej miastowego wzoru, naraża badaczy „na zarzut nierzetelności oraz kulturowego rasizmu, czyli preferowania pewnych tylko rodzajów instytucji i wzorów postępowania”[21]. Nie mam wątpliwości, iż pojęcie rasizmu kulturowego – znakomicie opisane przez Monikę Bobako[22] w kontekście konstruowania odmienności klasowej po okresie transformacji w Polsce – ma tutaj zastosowanie w odniesieniu do mieszkańców wsi.

Można zaryzykować tezę, iż ludzie przedstawiani jako ofiary są nimi wyłącznie w pewnym dyskursie, stworzonym nie przez nich i nie dla nich funkcjonalnym – zbudowanym przez klasę dominującą, która dzięki hegemonii kulturowej utrzymuje swoją władzę.

Zarządza ona po części umysłami i wyobrażeniami samych ofiar, a kiedy te domagają się zwrócenia uwagi na ich problemy, zostają upokorzone[23]. Dotyczy to sporej części ludzi, dla których transformacja ustrojowa nie okazała się bezproblemowym dobrem, w tym mieszkańców wsi[24], którzy czekają na sprawiedliwy opis swoich praktyk społecznych konfrontowanych z kapitalizmem. Należy opisać „strategie przetrwania i rozwoju gospodarstw wiejskich”[25], a programy „Damy i wieśniaczki” oraz „Dżentelmeni i wieśniacy” mogą być, moim zdaniem, dobrym do tego pretekstem, uświadamiającym ponadto, iż osoby ze wsi nie są na przykład niezaradne. Jak celnie zauważył Andrzej Szahaj, pisząc o posttransformacyjnej traumie, z którą musiała zmagać się część polskiego społeczeństwa, jej ofiary wcale nie cierpiały na jakiś znaczący deficyt kompetencji społecznych, nie były nadmiernie roszczeniowe ani nie reprezentowały tak modnej figury „homo sovieticusa”[26]. Wręcz przeciwnie, twierdzi toruński filozof:

Często okazywali się de facto bardziej przedsiębiorczy niż najbardziej przedsiębiorczy biznesmeni, potwierdzając w ten sposób hipotezę wybitnego ekonomisty brytyjskiego koreańskiego pochodzenia Ha-Joon Changa, iż ludzie ubodzy są często bardziej przedsiębiorczy niż ludzie bogaci, albowiem muszą przeżyć w niesprzyjających warunkach i bez niczyjej pomocy[27].

W tym kontekście wypowiada myśl dla mnie kluczową, mianowicie, iż być może po latach upokorzeń, jakie musiały znosić ofiary transformacji, w tym byli pracownicy PGR-ów, należą im się słowa przeprosin za to, iż pozostawali dla nas niewidoczni i pozostawieni sami sobie, co z kolei mogłoby być gestem przywrócenia im godności[28].

Michał Rydlewski: Kultura upokarzania w mediach, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2022

Przypisy:

*Pierwodruk: Michał Rydlewski, Nowi-starzy obcy w realnym kapitalizmie. Mieszkańcy polskiej wsi jako ofiary swojego stylu życia (na przykładzie wybranych obrazów medialnych), [w:] Retro sentyment, retro moda, retro nadzieje, red. M. Czapiga-Klag, M. Rydlewski, Wrocław 2019, s. 113–145.
[1] Po 1989 roku media, zarówno państwowe, jak i prywatne, były w rękach w zasadzie wszystkich sił politycznych, także tych deklarujących związek z wsią, w interesie których nie było tworzenie negatywnego stosunku do jej mieszkańców. Dlaczego jednak te obrazy były raczej negatywne niż pozytywne? Myślę, iż ich tworzenie biegło dwutorowo, ale w efekcie się zbiegało. Pierwszym torem była intencjonalna chęć dopasowania wsi do swoich kapitalistycznych wyobrażeń, drugim uznanie wybranych programów telewizyjnych za wyłącznie rozrywkę, spektakl, który nie przedstawia żadnej ideologicznej wizji świata. Być może także podglebiem odpowiedzi na to pytanie jest bardzo szybkie przyjęcie ideologii neoliberalnej i jej konsekwencji co do pożądanego stylu życia przez wszystkie siły, zarówno postsolidarnościowe, jak i postkomunistyczne. To kwestia, która zasługiwałaby na osobne omówienie.
[2] J. Jędrych, op. cit., s. 91-92.
[3] Nie jest niczym oryginalnym stwierdzenie, iż różni ludzie z odmiennym nastawieniem oglądają dany tekst medialny (szerzej zob. M. Rydlewski, Scenariusze kultury…, s. 80-104), na przykład wspomniane programy telewizyjne. Kwestia ta pozostaje do zbadania, gdyż prawdopodobnie inaczej oglądają te programy mieszkańcy wsi, a inaczej mieszkańcy miast – w tym też bardzo przecież zróżnicowane grupy wewnątrz obu wymienionych zbiorowości. Mnie w tym miejscu interesuje konstruowanie pewnego obrazu świata zawartego w tych programach i jego ideologicznego uwarunkowania, wskazanie na pożądane normy i wartości (wiedza-co), do których należy dążyć i osiągać dzięki odpowiedniemu realizowaniu dyrektyw (wiedza-jak).
[4] M. Rydlewski, Scenariusze kultury…., s. 261-263.
[5] lbidem, s. 80-104.
[6] lbidem, s. 257-289.
[7] Inteligent patrzy na chłopa. Z Izabellą Bukrabq-Rylską rozmawia Aleksandra Bilewicz, „Nowe Peryferie – Magazyn Idei”, https://nowe-peryferie.pl/index.php/2014/09/inteligent- patrzy-chlopa/ (dostęp: 8.09.2014).
[8] C. Łazarewicz, Chłopom już dziękujemy,”Polityka 22.09.2008, http://www.polityka.pl/ tygodnikpolityka/kraj/268189,1,chlopom-juz-dziekujemy.read (dostęp: 8.09.2014).
[9] Inteligent patrzy…
[10] lbidem.
[11] Jak pisze warszawska socjolog: „[…] wcale nie tak dawno temu (bo przed drugą wojną światową) wybitni niemieccy specjaliści z zakresu socjologii, ekonomiki, rolnictwa, gospodarowania przestrzennego czy demografii, twierdzili, iż spora część mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej to osoby skrajnie nieproduktywne, bo produkują tylko to, co same następnie zjedzą. W związku z tym, ich zdaniem, należałoby dokonać »pchnięcia modernizacyjnego«, jak to potem interpretował Dahrendorf, czy choćby Parsons, który mówił, iż prawie się to udało, bo druga wojna była takim momentem, który bardzo przyczynił się do realizacji tych projektów »modernizacyjnych«. Niemieccy badacze mówili wprost, iż gospodarka państw Europy Środkowo-Wschodniej ma pełnić funkcję gospodarki komplementarnej, usługowej wobec gospodarek centrum. A więc jeżeli się zastanawiamy, czemu dziś ma służyć taki język, to możemy mieć obawy, iż może również właśnie praktycznym działaniom quasi-kolonizacyjnym, ale tym razem – o charakterze kolonizacji wewnętrznej (Inteligent patrzy…). Chciałbym odnotować, iż idee niemieckich badaczy sięgają historycznie głębiej niż okres projektów „modernizacyjnych”, bo już samych początków rodzącej się gospodarki kapitalistycznej. Ważnym w tym kontekście badaczem jest Marian Małowist. Wedle jego koncepcji Europa Zachodnia osiągnąwszy przewagę ekonomiczną nad pozostałymi regionami, z którymi pozostawała w kontakcie, rozwijała się dzięki ekspansji na te tereny, począwszy od Europy Wschodniej. Małowista interesuje wielka globalna zmiana powiązana z ekspansję Europy, początkami kapitalizmu i jego poszczególnych form społeczno-gospodarczych na zachodzie oraz refeudalizacją na wschodzie Europy w późnym średniowieczu. Ten moment przełomu nowożytnego zadecydował o dalszych, ciągle osobnych, choć komplementarnych, drogach rozwoju wschodu i zachodu Europy oraz ukształtowaniu się nowoczesnego systemu podziału pracy i wymiany gospodarczej. Konsekwencją tego były inne struktury społeczne (M. Małowist, Wschód a Zachód Europy w XIII-XVI wieku: konfrontacja struktur społeczno-gospodarczych, Warszawa 1973).
[12] Bukraba-Rylska zauważa: „Dość niepokojące jest także pojęcie »emigracji ostatniej«, które pojawia się w książce prof. Grabowskiej-Lusińskiej i profesora Okólskiego, właśnie pod takim tytułem. Autorzy negatywnie charakteryzują część współczesnych mieszkańców wsi, pokazując, iż oni, z racji swoich przyzwyczajeń, nawyków, są obciążeniem dla modernizującej się Polski. Zbyt wielkie koszty wiązałyby się z dostosowaniem ich do nowych, kapitalistycznych warunków. Pada więc propozycja, aby 2,5 do 3 milionów »tradycyjnych chłopów« udało się za granicę i już nie wracało. Dobrze byłoby, żeby nas opuszczali słabsi, gorsi, niewydolni, bo wtedy Polska zyska »impuls modernizacyjny«” (Inteligent patrzy……).
[13] W wywiadzie pod tytułem Kuźnia grupowej solidarności. Antoni Sułek w rozmowie z Karoliną Wigurą (https://kulturaliberalna.pl/2014/10/14/kuznia-grupowej-solidarnosci; dostęp: 28.11.2019) socjolog zauważa, iż powoli znikające z uniwersyteckiego pejzażu akademiki (tytułowe kuźnie grupowej solidarności), budujące wrażliwość na różnorodność społeczną, negatywnie wpływają na rozwój współczesnej socjologii. W wywiadzie opisuje swoje życie studenckie spędzone w warszawskim akademiku, gdzie mieszkali ludzie z rozmaitych regionów, z miast i wsi, co miało pozytywny wpływ na bogactwo doświadczenia społecznego. Teraz jego zdaniem sytuacja uległa zmianie. „Dawniej uczelnie miały szeroką bazę rekrutacyjną i nie były regionalne. Unikatowe w skali kraju wydziały przyciągały ambitnych maturzystów choćby z bardzo odległych części Polski. Dziś uniwersytety służą przede wszystkim młodzieży z danego województwa. Zaś uczelnie warszawskie – młodzieży stołecznej i z okolic Warszawy. Oczywiście, wciąż jest tak, iż ambitniejsze osoby przyjeżdżają z innych ośrodków, ale statystycznie jest ich mniej. Zatem nie w samych akademikach tkwi przyczyna, ale w rozpowszechnieniu się szkół wyższych i w ich regionalizacji To ważna zmiana. Akademik, podobnie jak uniwersytet, był niegdyś miejscem spotykania się studentów o rozmaitym doświadczeniu społecznym. Nie chodzi tylko o to, iż byli z różnych części kraju, ale iż niektórzy byli ze wsi, inni z małych miasteczek, inni wreszcie – z dużych, i to różnych, miast. Dziś studenci przychodzą na uniwersytet ze znacznie uboższym doświadczeniem. Być może, jeżeli ktoś studiuje biologię i fizykę, nie ma to szczególnych konsekwencji. Ale w takich miejscach jak Instytut Socjologii UW, gdzie wrażliwość przyszłego badacza zależy w wielkiej mierze od tego, z iloma rozmaitymi ludźmi w życiu się zetknął, to niezwykle istotne. […] Instytucje społeczne takie jak akademiki budowały realną wrażliwość ludzi na różnorodność (Kuźnia grupowej solidarności). Jego zdaniem większość studiujących to osoby z rodzin inteligenckich. „Osoby, które choć są często bardzo zdolne i pracowite, mają niewielki kontakt z tym, o czym później będą mówić – ze społeczeństwem polskim. Łączy ich brak wyobrażenia o tym, jak bardzo różnorodne jest to społeczeństwo. Dlatego większość studentów wybiera później stołeczne tematy. Zajmują się obsługą rynku, demokracji, programów europejskich bądź społeczeństwa obywatelskiego – i to w Warszawie To rodzaj zamknięcia stratyfikacyjnego. Wielu studentów z konieczności powiela szablony pochodzące ze środowiska rodziców. Ostatnio przyszła do mnie doktorantka, która chciała napisać pracę o ukrywaniu Żydów na wsi podczas II wojny światowej. Zapytałem ją »Proszę pani, czy była pani kiedykolwiek na wsi?«. Trochę zmieszana, odpowiedziała »Kiedyś byłam u jednej koleżanki pod Warszawą. I w Bukowinie«. Wieś to inny świat. W naszym Instytucie z pasją bada go Izabella Bukraba-Rylska. Ale większość studentów odkrywa wieś jako zupełną egzotykę” (Kuźnia grupowej solidarności). Analogiczna sytuacja ma miejsce w przypadku moich studentów (kierunku dziennikarstwo i komunikacja wizerunkowa), którzy w większości rekrutują się z miast (osoby ze wsi to w zasadzie jednostki), stąd w większości nie znają oni innego świata niż miejski.
[14] Zrozumieć biednego. O dawnej i obecnej biedzie w Polsce, red. E. Tarkowska, Warszawa 2000.
[15] T. Smolińska, Chamofobia ma się dobrze, 5.07.2012, http://wyborcza.pl/magazyn/1,127524,12080016,Chamofobia_ma_sie_dobrze.html (dostęp: 8.09.2014).
[16] P. Sztompka, Trauma wielkiej zmiany, społeczne koszty transformacji, Warszawa 2000.
[17] E. Dunn, op. cit.; M. Buchowski, Neoliberalizm w Europie Środkowej – magia, religia czy nauka?, „Poznańskie Studia Slawistyczne” 2013, nr 4, s. 29–41.
[18] T. Rakowski, Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy:etnografia człowieka zdegradowanego, Gdańsk 2009,
[19] I. Bukraba-Rylska, Służebna i służalcza rola socjologii oraz inne kwestie. Wybór artykułów z lat 2007-2009, Warszawa 2009, s. 39-40.
[20] lbidem, s. 40.
[21] lbidem, s. 38.
[22] M. Bobako, Konstruowanie odmienności klasowej jako urasowienie. Przypadek Polski po 1989 roku, [w:] Podziały klasowe i nierówności społeczne. Refleksje socjologiczne po dwóch dekadach realnego kapitalizmu w Polsce, red. P. Żuk, Warszawa 2010, s. 165-181.
[23] W tej perspektywie trudno nie wspomnieć o protestach chłopskich i ich chłopskim przywódcy Andrzeju Lepperze. Bukraba-Rylska trafnie zauważa, iż niektóre wydarzenia, w tym protesty, dałoby się wytłumaczyć inaczej niż odwoływaniem do dziedzictwa PRL-u, który ukształtował jakoby niefunkcjonalną w nowych warunkach mentalność mieszkańców wsi. Jej zdaniem zamiast odwoływać się do mechanizmów psychologicznych (chęci rewindykacji dawnych przywilejów), można znaleźć wyjaśnienia wskazujące na ekonomiczne, a więc racjonalne i zrozumiałe w warunkach gospodarki rynkowej motywy niezadowolenia tej grupy społecznej: słowem, trzeba krytycznie przyjrzeć się realiom kapitalizmu rozwijanego w Polsce po 1989 roku (eadem, Służebna i służalcza…, s. 38-39). W tym sensie określenie Leppera jako „populisty” było gestem mającym na celu likwidację przeciwnika, który był krytykiem neoliberalizmu.
[24] Wśród przegranych [transformacji ustrojowej – M.R] wymienia się najczęściej dwie duże zbiorowości – klasy społeczne – robotników i większość rolników, właścicieli małych rodzinnych gospodarstw rolnych” (L.K. Gilejko, Robotnicy w transformacji: ocena ich położenia i szans, [w:] Wygrani i przegrani polskiej transformacji, red. M. Jarosz, Warszawa 2005, s. 183).
[25] P. Kozarzewski, Strategie przetrwania i rozwoju gospodarstw wiejskich, [w:] Wygrani i przegrani….., s. 211–249.
[26] A. Szahaj, Blaski i cienie merytokracji, [w:] Neoliberalizm, turbokapitalizm, kryzys, Warszawa 2017, s. 122.
[27] lbidem.
[28] lbidem, s. 122-123.